В. П. Визгин в статье ‘Герметический импульс формирования новоевропейской науки: историографический контекст‘ разбирает реакцию историков на книгу Фрэнсис Йейтс ‘Джордано Бруно и герметическая традиция‘. Йейтс выдвинула в начале шестидесятых годов крамольную идею о том, что магико-герметическая традиция сыграла немалую роль в ходе научной революции.
‘Герметизм, или магико-герметическая традиция, ведущая мифологический отсчет своего происхождения от легендарного Гермеса Трисмегиста, включает в себя, с одной стороны, практическую магию и такие оккультные науки, как алхимия и астрология, а с другой — эклектические доктрины философско-теологического плана, близкие к гностицизму.’
‘Согласно Йейтс, научная революция делится на два больших периода. Первый из них характеризуется концепцией анимистической вселенной, управляемой магом, второй — созданием образа механистической вселенной, подчиненной законам механики, которые познаются математическим естествознанием, в силу чего такая вселенная управляется не магом, а ученым и инженером.’
При этом между двумя периодами есть фундаментальное единство:
‘замена анимизма на математику, а магизма на механику не меняет общей сути дела — единого, магико-научного, можно сказать, замысла контроля над природой ради достижения целей, определяемых человеком. Этот проект управления силами вселенной на его первой стадии сформирован в традиции герметической магии, а вторая стадия его реализации только наполняет его новыми, механоматематическими смыслами. Мотивационное утилитарное ядро всего предприятия при этом сохраняется.’
При разборе реакций на работу Йейтс Визгин говорит о неизбежных предубеждениях историков:
‘Каждый — патриот своих убеждений, и историк в этом не исключение.’
Визгин вводит выражение ‘метаисторические предпосылки’ для обозначения внутренних предпочтений историка и он ставит следующую задачу:
‘Демонстрация значения метаисторических предпосылок и, главное, диалога между ними для исторической реконструкции герметического импульса в научной революции XVII–XVIII вв. — вот основной проблемный узел нашего анализа.’
Движением к истине в этих условиях Визгин видит в открытом обсуждении и взаимной критике. Критиками работы Йейтс были историки физики, которые в первую очередь исходили из внутренней логики развития науки и рационального мышления ученых:
‘Негативное отношение к тезису Йейтс, если подвести его под единое основание, базируется, в конце концов, на традиции рационализма достаточно радикального типа, выступающего как метаисторическая установка. Особенно сильной эта традиция была именно в историографии науки.’
С другой стороны, в поддержку работ Йейтс выступили историки культуры, которые стояли на экстерналистских позициях — дух эпохи оказывает сильное влияние в том числе на ученых. Также в поддержку выступили историки химии и медицины, поскольку обе дисциплины в семнадцатом веке находились еще под влиянием герметизма.
Следует отметить, что Визгин достаточно высоко оценивает работу Йейтс, он говорит, что ее работа близка к работе ‘идеального историка’, который стоит как бы над схваткой идей рассматриваемой эпохи. Визгин также дает свое видение происходивших процессов:
‘Весь этот процесс рождения новой науки можно схематически представить как работу своего рода «химического» реактора, действующего по принципу противотока. Представим себе, что из толщи средневековой культуры движется поток традиций и движений, рвущих с аристотелизмом университетов и церкви во имя спиритуальной целостности человека и Вселенной, организованной на основе магико-герметических законов всеобщей одушевленности. Перечислим некоторые из этих потоков, входящих в такой «реактор»: спиритуализм, неоплатонизм, традиции неопифагорейства, каббалы, герметизма и оккультных наук… ‘
‘И в результате мы видим, как постепенно в зоне слияния этих противонаправленных потоков происходит своего рода великое «отмывание» средневекового и ренессансного мага. Сначала грубый средневековый маг превращается в благородный тип фичиновского мага, еще очень далекого, правда, от экспериментальной рациональной науки. Затем через привнесение каббалистических элементов возникает более приближенный к науке, благодаря возросшему интересу к математике, тип мага, олицетворенный фигурой Пико. А затем получаем уже достаточно «отмытого» мага, в котором признаем ученого нового типа — сначала это У. Гильберт и сам Ф. Бэкон, а затем Р. Бойль и, наконец, Ньютон…’
В другой статье ‘Эксперимент и чудо: религиозно-теологический фактор генезиса науки Нового времени‘ Визгин разбирает влияние христианских идей на переход к науке нового времени. Внимание обращается на два аспекта — волюнтаризм Бога (переход от умозрительных построений к наблюдениям и экспериментальным исследованиям) и христианское стремление отделить чудо от естественных процессов. При этом:
‘Соотношение герметического и христианского импульсов в процессе научной революции можно себе представить таким образом: герметический импульс приводит к повороту воли человека в сторону практической ориентации знания, а христианский импульс маргинализирует само герметическое движение в то время, когда возникает новое механистическое естествознание, уже «заряженное» утилитарной перспективой. После того, как герметический импульс выполнил свою роль, христианский импульс наносит ему coup de grâce: мавр сделал свое дело…’
Приведу пару цитат про чудо в христианстве и науку:
‘Врагом религиозно значимого чуда, таким образом, выступает чудодейственность природы, питаемая прежде всего астрологическим магизмом — верой в то, что все необыкновенные силы камней, трав, стихий, животного мира и человека происходят от звезд, от их влияний.’
‘Итак, мы видим, что в вопросе о чуде наука и религия идут рука об руку: христианской ортодоксии было необходимо отстоять идею чуда, а науке нужно было покончить с магией и анимизмом.’
В статье ‘Религия — наука — эзотерическая традиция: инверсия соотношения‘ Визгин переходит от истории научной революции семнадцатого века к современности — от модерна к постмодерну. Визгин отмечает, что поставленные цели для науки во времена Просвещения не были достигнуты, что приводит к определенным процессам в обратном направлении:
‘После «расколдовывания мира», о котором как о сущностной характеристике Нового времени писал М. Вебер, происходит «расколдовывание» самого проекта модерна. Чары его теряют былую силу.’
Отмечается, что следует отличать научное мировоззрения от науки как таковой:
‘Кризис науки как рационального предприятия по производству знания нужно отличать от кризиса науки как эрзац-религиозного мировоззрения. Несостоятельность науки как заместителя религии, претендующего не только на осмысление всей полноты бытия, но и на возвышение человека и преобразование природы, не означает неудачу науки как познания.’
В любом случае образующаяся пустота на месте идеологии научного мировоззрения не остается незаполненной:
‘Человек постмодерна все еще опирается на науку, но по-настоящему в нее уже не верит. Такая ситуация приводит к тому, что место надорванной веры в науку начинают занимать оккультные и мистические учения, бросающие вызов науке на рынке идей и интеллектуальных услуг.’
Информация
Виктор Павлович Визгин. Наука в ее истории: взгляд философа, 2020.
Герметический импульс формирования новоевропейской науки: историографический контекст, с. 234 — 258.
Эксперимент и чудо: религиозно-теологический фактор генезиса науки Нового времени, с. 210 — 233.
Религия — наука — эзотерическая традиция: инверсия соотношения, с. 189 — 209.
Про книгу Фрэнсис Йейтс, Джордано Бруно и герметическая традиция:
Магические миры Джордано Бруно