07.06.2024 редакционные изменения
Sola scriptura — это тезис, выдвинутый Мартином Лютером для радикального обновления таинств, поддерживаемых католической церковью и необходимых для спасения. По логике Лютера для спасения необходимы только те таинства, которые можно найти в библии, а все остальные обряды, которые сложилось в ходе истории католической церкви, должны быть отброшены.
В данной заметке sola scriptura будет рассматриваться в контексте другого вопроса, а именно, что лежит в основе знаний. История реформации в этом отношении дает интересную отправную точку: знания из определенной книги сравнивались с существующими традициями и камнем преткновения являлся вопрос, что следует считать главным: текст книги или традиции.
Я начну с описания, что случилось с sola scriptura на практике. Далее история будет перенесена на обсуждение sola experientia, когда ключевым станет вопрос, можно ли положить в основу знаний опыт.
Небольшое замечание. При рассмотрении исторических событий шестнадцатого века необходимо помнить, что в те времена практически все верили в необходимость спасения. Споры велись в рамках практического вопроса: как достичь спасения и на какие знания можно опереться, чтобы достичь спасения наверняка.
Под sola scriptura Лютер отнюдь не имел в виду, что каждый на основе Библии волен самостоятельно решать, какие таинства помогают спасению, какие нет. Лютер (по простоте душевной?) полагал, что прочтение Библии у всех остальных людей будет точно таким же, как у него. Лютер был уверен в существовании только одной абсолютной Истины и он также был уверен, что именно он, Мартин Лютер, познал эту Истину. Каким же должно было быть разочарование Лютера, когда он увидел, что даже его сторонники не могут согласиться между собой, какой путь ведут к спасению. Вот только некоторые течения, сложившиеся в эпоху реформации: лютеранство, цвинглианство, радикальный протестантизм, анабаптизм, кальвинизм, причем даже в рамках одного направления можно было найти не согласных между собой проповедников.
Лютер был эмоциональным человеком и поэтому он подвергал решительной и эмоциональной критике всех, не согласных с ним. Два примера. Когда Цвингли (лидер протестантов в Цюрихе) погиб на войне между протестантскими и католическими кантонами в Швейцарии, Лютер не преминул отметить, что Бог на его стороне (враг моего врага мой друг?). Томаса Мюнцера (представителя радикального протестантизма и предводителя в немецкой крестьянской войне) Лютер характеризовал не иначе как «альштедтским сатаной».
Один интересный и даже пикантный эпизод из времен реформации. В 1534–1535 радикальные анабаптисты основали теократическое государство в городе Мюнстер, где была отменена частная собственность и введено многоженство (как и положено после внимательного прочтения Библии).
В рамках описанного должна быть понятно направление критики sola scriptura со стороны католической церкви: вера в таинства невозможна без традиции. Наиболее последовательно критика sola scriptura изложена в работах иезуита Франсуа Верона (François Véron). Он формально показал, что принцип sola scriptura, взятый сам по себе, не позволяет сделать ни одного практического вывода. Грубо говоря, sola scriptura можно рассматривать только как идеологию, которая используется для создания новой традиции. Новый лидер после своего прочтения Библии создает новую традицию, от которой его последователи уже не могут отойти.
Описание sola scriptura выше кажется на первый взгляд далеким от обсуждения научного метода. Тем не менее, аргумент иезуита Франсуа Верона можно также использовать при рассмотрении одной из основ научной революции семнадцатого века: опоры на опыт. Итак, возьмем в качестве отправной точки для основы знаний опыт — sola experientia и посмотрим, что из этого получится. Интересно отметить, что уже у Мартина Лютера можно встретить выражение Sola experientia facit theologum (только опыт делает теолога), однако мне не удалось пока понять, что конкретно имел Лютер в виду и как он согласовывал такое утверждение с sola scriptura.
Пол Фейерабенд в своей работе Классический эмпиризм взял как отправную точку аргумент иезуита Франсуа Верона и формально применил его при рассмотрении Кальвина в Женеве (один из лидеров протестантизма, sola scriptura) и Ньютона при обсуждении экспериментов в оптике (sola experientia). Фейерабенд показал, что как в первом, так и во втором случае выдвинутый принцип сам по себе абсолютно ничего не доказывает (является пустым) и без использовании традиции невозможно себе представить как функционирование протестантской Женевы, так и эмпирической науки.
Я не буду рассматривать статью Фейерабенда, а просто приведу недавний пример экспериментального доказательства бозона Хиггса. Можно ли в данном случае отделить sola experientia от традиции?
Выводы Фейерабенда настораживают. Для нас одно дело сказать, что путь к спасению основан на традиции, и совсем другое, что знание законов природы также основано на традиции. Утверждение, что научный эмпиризм принципиально неотделим от традиции, ставит под вопрос основания современной науки. Неужели нельзя найти что-то, попадающее в рамки sola experientia и не связанное с традицией?
Бас ван Фраассен в своей книге Эмпирическая позиция вернулся к работе Фейерабенда и еще раз ее тщательно проанализировал. Ван Фраассен согласен с аргументами Фейерабенда, направленными против классического эмпиризме. В то же время ван Фраассен видит возможность придерживаться позиции конструктивного эмпиризма, которая, правда, уже не совпадает с sola experientia.
Давайте вернемся к экспериментальному доказательству существования бозона Хиггса. Можно ли принципиально начать с простых и доступных всем наблюдений (элементарный опыт) и затем однозначно придти к проведенному эксперименту и полученным результатам? Ключевой вопрос в данном отношении, что можно было бы принять за элементарный опыт.
Работы Венского кружка начала двадцатого века в рамках логического позитивизм показали бесперспективность попыток взять в качестве элементарного опыта элементарные ощущения. Начав с ощущений, вряд ли удастся понять экспериментальное доказательство существования бозона Хиггса.
Более разумно начать с обыденной жизни, которая окружает человека. В конечном итоге нормальный человек не сомневается в реальности окружающих его вещей и других людей. У человека есть также свое ценностное ощущение к окружающему его миру. В рамках обыденной жизни уже можно попытаться разделить традицию и восприятие, которое уже не может быть оспорено. Как всегда, четкое разделение вряд ли возможно, однако такой путь, по-моему, оставляет шансы на успех например определить, что такое научный опыт.
Можно ли протянуть теперь однозначную линию от наблюдений в обыденной жизни, которая берется как данность, к эксперименту по доказательству существования бозона Хиггса? Например, Руперт Шелдрейк в своей книге Иллюзия науки привел следующие утверждения в качестве непререкаемых догм современной науки
- Всё в своей основе механистично.
- Общее количество материи и энергии всегда одинаково (возможно за исключением большого взрыва).
- Законы природы неизменны.
- Природа бесцельна.
- Вся биологическая наследственность материальна.
- Память хранится в виде материальных следов.
- Разум находится в голове.
Эксперименты на Большом адронном коллайдере без всякого сомнения содержат эмпирическую составляющую. Можно ли однако сказать, что они доказывают одно или несколько утверждений о мире выше?
P.S. Принцип sola scriptura вызывает у меня ассоциации с попытками свести сущность теории физики к математическому уравнению — математика говорит сама по себе. Однако разногласия в связи с интерпретацией квантовой механики наглядно показывают, что такое не проходит.
Источники
Brad S. Gregory, The History of Christianity in the Reformation Era (История христианства в эпоху реформации).
Paul Feyerabend, Classical Empiricism, 1970, in P. Feyerabend, Philosophical Papers, Volume 2: Problems of Empiricism.
Bas C. van Fraassen, The Empirical Stance.
Rupert Sheldrake, The Science Delusion: Freeing the spirit of enquiry, 2012.
09.06.2024 Моральная достоверность как источник убежденности
Увидел в книге Косаревой ‘Рождение науки нового времени из духа культуры‘, что научные революционеры 17-ого века активно использовали понятие моральной достоверности; Косарева проводит аналогию с позицией Лютера ‘На том стою и не могу иначе’. Насколько я понял, это применялось для решения того, что впоследствии назовут проблемой индукции, а также переходом к наилучшему объяснению (абдукции). Другими словами, был осознан разрыв между ‘истинным знанием’ в духе Аристотеля и наблюдениями или экспериментами; в 17-ом веке предполагалось, что моральная достоверность сможет преодолеть этот разрыв.
Начну с цитат из книги Косаревой (вероятность используется в смысле правдоподобности).
Из статьи ‘О ценностных основаниях идеалов достоверности в естествознании‘
‘Важнейшая заслуга основоположников механического естествознания состоит в том, что, приняв основной тезис скептицизма о невозможности обосновать абсолютную достоверность опытного естественнонаучного знания в строгом античном смысле episteme, они в своей концепции знания выдвинули новый идеал — моральной (практической) достоверности, переводящий опытное знание о природе из области просто вероятного мнения в царство обоснованного знания (хотя и по более слабым критериям, чем episteme). Понятие моральной (практической) достоверности (лат. certitudo moralis) явилось центральной категорией новой вероятностной концепции естественнонаучного знания, сформировавшейся к середине XVII в.’
‘Культура постреформационной Европы нашла способ (через категорию моральной достоверности) введения эмпирии как личного опыта нравственно ответственного субъекта в царство доказательного, обоснованного, отвечающего требованиям всеобщности и необходимости знания. Понятие моральной достоверности предполагало высшую степень убежденности личности (действующей во имя общего блага, а не узкокорыстного интереса) в достоверности своего высказывания, подобно лютеровскому: «На том стою и не могу иначе».’
Из статьи ‘Вероятностная концепция естественнонаучного знания в гносеологии XVII в.’
‘Таким образом, к середине XVII в. понятие «достоверность» из абсолютного превращается в относительное, разлагаясь в спектр степеней достоверности. Еще недавно такая ясная и отчетливая дихотомия «знание — мнение», «достоверность — вероятность» размывается в некоторый континуум. «Нижний уровень» этого континуума идентифицируется с мнением, сферой большей или меньшей вероятности. Выше располагается уровень убежденности в истине, правоте, справедливости утверждения, обозначаемый термином «моральная достоверность».’
‘Максимальным уровнем в этой фактуальной сфере представлялся уровень моральной достоверности. Что это за уровень? Лейбниц пишет по этому поводу: «среди вероятных суждений некоторое достигает такой степени вероятности, что противоположное не идет с ним ни в какое мыслимое сравнение; такие предложения называются морально достоверными, остальные же обозначаются общим именем вероятных».’
‘Мыслитель, который осмеливался выдвигать систему знания, в самом своем фундаменте противоречащую аристотелевской (подобно Лютеру, сжегшему папскую буллу), нес полную личную ответственность за предлагаемую им систему. Он должен был как-то обосновать, оправдать перед скептическим критиком выдвигаемую им концепцию мироздания (математически, метафизически или морально). И в этом процессе оправдания понятие моральная достоверность играло существенную роль.’
‘Но на какую степень вероятности или достоверности может рассчитывать предлагаемая Декартом физическая гипотеза? «Имеется моральная уверенность, что в здешнем мире все вещи таковы, какими они могут быть согласно тому, что было тут доказано» — отвечает Декарт. Поясняя свой ответ, он дает характеристику двум типам достоверности — моральной и математической: «… я буду различать два вида достоверности. Первая называется моральной, т. е. достаточной для того, чтобы управлять нашими нравами или равной достоверности вещей, в которых мы обычно не сомневаемся касательно правил нашего поведения, хотя и знаем, что в смысле абсолютном эти правила, может быть, и неверны».’
Моральная достоверность в духе ‘На том стою и не могу иначе’ Лютера хорошо подходит к обсуждению в первой части. В случае моральной достоверности повторилась историю с sola scriptura Лютера — на этой основе не удалось достичь согласия между образованными людьми. Каждый мыслитель отталкиваясь от моральной достоверности приходил к своей картине мира, которая отличалась от таковой у другого мыслителя.
Ньютон в случае дальнодействующей силы притяжения не смог достичь даже уровня моральной достоверности. Его ответ на обвинения картезианцев в возвращении к ‘оккультной силы’ сводился к тому, что введение силы притяжения в математические уравнения хорошо описывает движение планет. Таким образом, Ньютон провозгласил идею классического эмпиризма ‘гипотез не измышляю’.
С другой стороны, мне понравилось термин моральная достоверность. Его можно использовать для объяснения поведения ученых, которые выдвигают самые разные идеи об устройстве мира. Их одержимость хорошо вписывается в позицию Лютера — На том стою и не могу иначе.
Л. М. Косарева, Рождение науки нового времени из духа культуры, 1997